LA SOCIEDAD

En 1992, un antropólogo británico llamado Robin Dunbar publicó un artículo que contenía, disfrazada de dato estadístico, una de las intuiciones más incómodas sobre la especie humana. Lo que Dunbar hizo fue medir el tamaño del neocórtex en distintas especies de primates y correlacionarlo con el tamaño de sus grupos sociales. Descubrió una relación matemática limpia, casi indecente en su simplicidad: cuanto más grande el neocórtex relativo al resto del cerebro, más grande el grupo social que la especie podía mantener cohesionado. Al año siguiente, en un trabajo ampliado, extrapoló la curva hasta el cerebro humano. El número que salió fue 147,8, con un intervalo de confianza que iba aproximadamente de cien a doscientos treinta. Redondeado: ciento cincuenta.

Después buscó ese número en el mundo humano. Y empezó a encontrar ecos. Los asentamientos neolíticos, según los registros arqueológicos, tendían a tener entre cien y doscientos habitantes. Ciertas unidades militares históricas se organizaban en compañías de tamaño similar. Comunidades tradicionales como las hutteritas —una congregación anabaptista que vive en colonias agrícolas en América del Norte— tienden a dividirse cuando el grupo crece demasiado, porque más allá de cierto punto, dicen, la comunidad "deja de funcionar". Las redes de contactos activos de la mayoría de las personas, una vez eliminados los conocidos periféricos, parecen orbitar alrededor de esa franja. Ninguno de esos ejemplos constituye por sí solo una prueba. Pero la recurrencia es sugestiva, y el patrón, difícil de ignorar.

No todos están convencidos. Una reevaluación estadística publicada en 2021 mostró que, usando métodos filogenéticos alternativos, las estimaciones del supuesto límite humano varían enormemente: los intervalos obtenidos fueron tan amplios que resulta difícil derivar de aquella regresión un único umbral cognitivo preciso. Dunbar ha defendido su teoría; el debate sigue abierto. Pero nadie necesita creer en el número exacto para sentir el vértigo de la idea que hay detrás. Si existe siquiera algo parecido a ese límite —una zona, un rango, una restricción cognitiva que impone un techo a la cantidad de personas con las que un cerebro humano puede mantener una relación social genuina: saber quién es cada una, recordar su historia, anticipar su comportamiento, confiar en ellas o desconfiar de ellas con fundamento—, entonces lo que hay más allá de esa frontera no es simplemente "más gente". Es otra cosa. Más allá de ese rango, se vuelve cada vez más difícil sostener representaciones individualizadas de los otros. Y lo que aparece en su lugar son categorías: el extranjero, el votante, el contribuyente, el consumidor, el refugiado, el número. La cara se convierte en etiqueta.

Si algo parecido a eso es cierto, entonces la civilización entera puede leerse de otra manera. Las leyes, los estados, las constituciones, las religiones, los ejércitos, las corporaciones, las Naciones Unidas: todo eso es una prótesis. Un aparato que inventamos para poder cooperar con millones de personas a las que nuestro cerebro no puede conocer. Cada institución humana es un parche sobre la misma herida: nuestro neocórtex es demasiado pequeño para el mundo que construimos. Vivimos en ciudades de millones, en naciones de cientos de millones, en una especie de ocho mil millones, con un cerebro cuya cognición social evolucionó en comunidades incomparablemente más pequeñas.

Y el desfase entre la escala del cerebro y la escala de la sociedad no es un problema abstracto. Puede ser una de las piezas —no la única, pero quizá una de las más profundas— detrás de patologías que conocemos demasiado bien. El tribalismo, la xenofobia, la dificultad de sentir empatía por víctimas lejanas, la facilidad con que deshumanizamos al que queda fuera de nuestro círculo: todo eso tiene causas históricas, culturales, económicas, institucionales. Pero debajo de todas esas causas puede haber también un sustrato biológico: un cerebro que no fue construido para la escala a la que le pedimos que funcione. No es que seamos malos. Es que somos pequeños. Y la diferencia entre las dos cosas importa más de lo que parece.

A la escala más pequeña de la vida social —la escala de uno— una persona es todo lo que existe. Es un universo entero, irrepetible, con una densidad de detalle que no se puede comprimir sin destruirla. Tiene una voz que la distingue de las otras ocho mil millones de voces humanas que suenan al mismo tiempo en el planeta. Tiene una cara que su madre reconoce entre una multitud. Tiene una forma de caminar que su perro identifica antes de verla. Tiene una constelación de cicatrices, de lunares, de marcas que cuentan una historia que nadie más conoce. Tiene un olor que su pareja reconocería con los ojos vendados en una habitación llena de gente.

A esta escala, las cosas tienen peso específico. Un gesto tiene consecuencias visibles: podés ver la cara del otro cuando lo recibe. Una palabra mal elegida cambia el clima de una habitación. Un silencio a destiempo dice más que un discurso. No es que todo importe —también a la escala de uno hay ruido, hay cosas que se olvidan antes de terminar el día—, pero lo que importa, importa con una intensidad que las escalas superiores van diluyendo. El universo entero se contrae hasta caber en un cuerpo, y ese cuerpo es el centro de gravedad de toda la realidad.

Subí un escalón. Dos personas. La pareja, la amistad íntima, la relación entre madre e hijo. A esta escala puede aparecer una forma de vulnerabilidad que difícilmente sobrevive en grupos mayores. La decisión de quitarse la armadura frente a otro ser humano y mostrarle lo que hay debajo, sabiendo que eso le da al otro el poder de destruirte. A la escala de dos, las reglas sociales se adelgazan. Ninguna ley alcanza a describir por completo lo que ocurre entre dos personas que se aman o se odian de verdad. Ningún contrato captura la complejidad de una promesa hecha a las tres de la mañana, ni hay tribunal que pueda juzgar una traición íntima con la precisión con que la juzga la persona traicionada.

Subí otro escalón. La familia. Cinco, diez, quince personas. A esta escala aparece algo nuevo: el rol. Ya no sos solamente vos; sos el hijo, la hermana, el tío, la abuela. La singularidad no desaparece, pero empieza a competir con la función. Tu madre no te ve solo como un individuo irreductible: te ve como su hijo, y eso significa que te ve a través de un filtro que deforma tanto como revela. Te conoce mejor que nadie y al mismo tiempo te desconoce de formas que nadie más podría, porque la escala de la familia impone una intimidad que, paradójicamente, impide cierto tipo de claridad.

Y después viene lo que podríamos llamar la primera catástrofe de escala. La escala de la tribu, del grupo de amigos, del barrio, de la oficina. Treinta, cincuenta, cien personas. Aquí tu nombre todavía circula, tu cara todavía se reconoce, pero empezás a perder capas. Ya no sos el universo irreductible de la escala de uno. Sos una versión simplificada de vos mismo: el gracioso, la responsable, el que siempre llega tarde, la que sabe de computadoras. Un resumen. Un boceto. Una caricatura bienintencionada. Las personas con las que trabajás todos los días no conocen tu olor ni tu constelación de cicatrices. Conocen tu función, tu temperamento, tu nombre. Y creen que eso sos.

Pero la pérdida de resolución no es la historia completa. Al aumentar la escala no solo perdemos partes de una persona; también aparecen aspectos de ella que solo existen dentro de esa escala. Tu madre puede conocerte como hijo y desconocerte por completo como profesional. Una oficina puede convertirte en "el que sabe de números", pero quizás esa función revele algo auténtico que tu familia nunca vio. Ninguna persona cabe completa en una sola escala social. Cada una recorta una versión distinta, y ninguna de esas versiones es falsa.

La ciudad es el invento más importante y más perturbador de la historia social de la especie humana, y lo es precisamente por una cuestión de escala. Una comunidad pequeña puede funcionar sin policía profesional, burocracia ni leyes escritas. Buena parte del control está distribuido entre la reputación, el parentesco, las normas compartidas y la memoria del grupo: si robás, todos lo saben; si mentís, todos lo recuerdan; si matás, no hay dónde esconderse. La comunidad se regula con herramientas que caben dentro de la capacidad cognitiva de sus miembros, porque cada uno conoce, o puede conocer, a todos los demás.

La ciudad puede leerse como lo que ocurre cuando esa escala se rompe y hay que inventar otra cosa. Esa otra cosa, a lo largo de la historia, ha tenido muchos nombres: ley, código, constitución, burocracia, policía, impuesto, censo, documento de identidad. Son todas prótesis cognitivas: herramientas para gestionar relaciones entre personas que no se conocen, que no se van a conocer, y que sin embargo tienen que cooperar —o al menos no matarse— para que la estructura funcione.

Atenas, en el siglo V antes de Cristo, tenía entre treinta y sesenta mil ciudadanos varones adultos, según el momento (las mujeres, los esclavos y los extranjeros residentes no contaban, un detalle que dice mucho sobre los límites morales de la escala ateniense). Con esos ciudadanos, los atenienses inventaron la democracia directa: cada ciudadano tenía derecho a hablar en la asamblea, a votar las leyes, a participar en la administración de la justicia. La asamblea se reunía en la Pnyx, una colina al oeste de la Acrópolis, y cabían unos seis mil ciudadanos sentados en la ladera. La democracia ateniense tenía una característica que desaparecería en las democracias de masas: una parte significativa del cuerpo político podía reunirse físicamente en un mismo lugar, mirándose las caras, gritándose argumentos y contraargumentos. La palabra "pueblo" tenía todavía una expresión corporal. El demos podía, literalmente, presentarse en una colina.

Ahora pensá en Ciudad de México. Veintiún millones de habitantes en la zona metropolitana. Veintiún millones. Si pusieras a todos los habitantes de Ciudad de México en fila india, con un metro de separación entre cada uno, la fila atravesaría medio planeta. ¿Qué significa "democracia" a esa escala? ¿Qué significa "comunidad"? ¿Qué significa "prójimo"? La respuesta, si uno es honesto, es que esas palabras cambian de significado según la escala social en la que se las pronuncie, del mismo modo que la palabra "grande" cambia de significado según se hable de un insecto o de una galaxia. En una megaciudad de veintiún millones, el pueblo ya no puede aparecer físicamente ante sí mismo. Tiene que convertirse en padrón, encuesta, porcentaje, mapa electoral, audiencia, dato.

La ciudad moderna es un ecosistema de anonimato. Esa es su virtud y su veneno. El anonimato libera: en la ciudad, ninguna persona te conoce por completo, podés reinventarte, cambiar de nombre, de oficio, de identidad. La ciudad fue, históricamente, el refugio de los inconformistas, los artistas, los disidentes, los raros: todos los que no cabían en la aldea. Pero el anonimato también produce algo más oscuro. En una ciudad de veinte millones, es posible estar físicamente rodeado por miles de personas y permanecer socialmente invisible. Podés vivir veinte años en un departamento sin conocer al vecino. Podés morirte en tu cama y que nadie lo note durante días. La paradoja de la gran ciudad no es la soledad: es la soledad dentro de la multitud.

Georg Simmel, el sociólogo alemán, lo entendió en 1903 cuando escribió su ensayo La metrópoli y la vida mental. Lo que Simmel describió era, en esencia, un problema de escala: la ciudad bombardea al individuo con tantos estímulos —tantas caras, tantos ruidos, tantas demandas de atención— que la respuesta es lo que Simmel llamó una "actitud blasé": una indiferencia defensiva, un blindaje emocional que permite transitar entre millones de desconocidos sin quebrarse. El precio de ese blindaje es la frialdad. La impersonalidad. La sensación de que la ciudad es un mecanismo y sus habitantes, engranajes. No es necesariamente crueldad. Puede ser una forma de defensa: la indiferencia como precio psíquico de estar expuesto a más personas, señales y demandas de las que una conciencia puede tratar como únicas.

En 1983, un politólogo nacido en Kunming, criado en California, educado en Cambridge y que había dedicado su vida intelectual al sudeste asiático hasta dominar el indonesio y trabajar profundamente con la lengua y la cultura javanesas, publicó un libro que hizo estallar la forma en que entendemos la identidad colectiva. Se llamaba Benedict Anderson, y el libro se llamaba Comunidades imaginadas. La tesis era simple y demoledora: las naciones son comunidades imaginadas. Anderson fue muy cuidadoso en distinguir "imaginada" de "falsa". Para él, una nación es imaginada porque sus miembros jamás conocerán a la enorme mayoría de sus compatriotas y, sin embargo, mantienen mentalmente una imagen de comunión con ellos. Prácticamente todas las comunidades mayores que una pequeña comunidad cara a cara son imaginadas en ese sentido. Las naciones no son excepciones. Son el caso más espectacular.

Anderson no quería decir que las naciones fueran ilusorias. Quería decir algo más perturbador: que existen precisamente porque somos capaces de imaginarlas. Un uruguayo que vive en Montevideo y un uruguayo que vive en Artigas nunca se van a conocer. Nunca se van a ver la cara. No son familia, probablemente jamás firmen entre ellos ningún pacto, y sin embargo, cuando Uruguay juega un Mundial, los dos se sienten parte del mismo "nosotros". Se emocionan con el mismo himno. Sufren con el mismo gol en contra. Festejan con el mismo gol a favor. ¿Qué es ese "nosotros"? No es biológico —no son parientes—. No es contractual —no firmaron nada—. Es imaginado. Es una historia compartida, un relato que funciona porque todos acuerdan, tácitamente, creer en él. Y lo extraordinario no es que sea imaginado. Es que, siendo imaginado, funciona.

La nación es, en términos de escala social, un salto de escala enorme. Pasa de la ciudad —donde al menos compartís calles y plazas con los otros— a una abstracción de millones de personas unidas por una lengua, una historia, una frontera dibujada en un mapa. Y lo extraordinario es que funciona tan bien que la gente está dispuesta a matar y a morir por ella. Un soldado que marcha a una trinchera en una guerra entre naciones, a miles de kilómetros de su casa, para luchar contra personas que no le hicieron nada, actúa por algo que la escala de la aldea no puede explicar. A Anderson le fascinaba precisamente eso: cómo una comunidad imaginada puede generar un compañerismo horizontal tan profundo que las personas estén dispuestas a sacrificar la vida por compatriotas que nunca van a conocer. Actúa por una idea, un símbolo, una bandera. Actúa a una escala social que excede su biología y que solo funciona porque la imaginación colectiva la sostiene.

En la genealogía de Anderson, una parte decisiva de la nación moderna nació de una tecnología específica: el capitalismo impreso. Antes de que se masificaran libros, novelas y periódicos en lenguas vernáculas, un campesino de Normandía y un campesino de Provenza no tenían ninguna razón para sentirse parte del mismo grupo: hablaban dialectos distintos, no se habían visto jamás, sus mundos terminaban en el borde de la aldea. La producción masiva de textos en lenguas compartidas fue creando nuevos campos de comunicación y, sobre todo, una experiencia nueva: la simultaneidad. Miles de desconocidos leyendo el mismo periódico aproximadamente al mismo tiempo. Un hombre desayuna en una ciudad. Otro, a cientos de kilómetros, abre el mismo diario. Ninguno ve al otro. Pero ambos saben que existen miles haciendo ese mismo gesto. La nación empieza a compartir un presente. La comunidad no nace del contacto entre los cuerpos. Nace de la coincidencia entre las lecturas.

Si el capitalismo impreso ayudó a producir la nación, ¿qué forma de comunidad puede producir una infraestructura capaz de sincronizar emociones entre cientos de millones de desconocidos en minutos? Anderson murió en 2015, cuando la pregunta ya llevaba años siendo urgente. Internet opera a una escala social para la que no tenemos precedentes: miles de millones de personas conectadas en tiempo real, capaces de organizarse, enfurecerse y actuar coordinadamente sin conocerse, compartiendo a veces una lengua, a veces apenas un símbolo, una indignación o un enemigo. Las comunidades que surgen de esa escala no son naciones. No son tribus. No son aldeas. Son algo nuevo, algo para lo que todavía no tenemos nombre, y cuya relación con las formas anteriores de imaginación colectiva apenas empezamos a entender.

Porque lo que Anderson reveló no es solamente cómo funciona la nación. Es algo más general y más inquietante: a determinada escala social, la imaginación deja de ser una representación del mundo y se convierte en una de las fuerzas que lo organizan. Una frontera es imaginada y puede detener un cuerpo. Una nación es imaginada y puede cobrar impuestos, declarar una guerra, mandar a morir a millones. Lo imaginario, a la escala correcta, no es lo contrario de lo real. Es una de las formas que tiene lo real de construirse.

El 14 de octubre de 1987, en Midland, Texas, una bebé de dieciocho meses llamada Jessica McClure se cayó en un pozo abandonado en el patio trasero de la casa de su tía. El pozo tenía unos veinte centímetros de diámetro y Jessica quedó atrapada a unos siete metros bajo tierra, en un espacio tan estrecho que los rescatistas no podían bajar a buscarla. Lo que siguió fue un operativo de rescate de cincuenta y ocho horas que fue transmitido en vivo por la televisión estadounidense y seguido por millones de personas en todo el mundo.

La gente lloraba frente al televisor. Se enviaron miles de cartas y donaciones. El presidente Ronald Reagan llamó por teléfono a los padres. Cuando finalmente extrajeron a Jessica del pozo —sucia, deshidratada, con heridas que terminarían costándole un dedo del pie pero viva—, la ovación fue planetaria. Una sola bebé, con nombre, con cara, con una historia que cabía en una pantalla, había capturado la empatía de cientos de millones de seres humanos durante tres días.

Ese mismo año, 1987, murieron alrededor de trece millones de niños antes de cumplir cinco años. Muchos por causas que podían prevenirse o tratarse: diarrea, infecciones respiratorias, sarampión, malaria, desnutrición como factor agravante. Trece millones. Es un número que no cabe en la cabeza. No produce espontáneamente llanto ni donaciones ni llamadas presidenciales. No produce espontáneamente nada parecido a lo que produjo Jessica, porque no es una cara: es una cifra. El número conserva la cantidad y destruye, para nuestra imaginación, la multiplicidad de las caras.

El psicólogo Paul Slovic, de la Universidad de Oregón, ha dedicado su carrera a estudiar este fenómeno. Lo llama psychic numbing —adormecimiento psíquico— y lo que ha demostrado, en una serie de experimentos que debería ser lectura obligatoria para cualquier persona que tome decisiones que afectan a otros, es que la empatía humana no escala. No es que disminuya gradualmente a medida que aumenta el número de víctimas. Es peor: en algunos experimentos, la respuesta afectiva ya empieza a disminuir cuando una víctima se convierte en dos.

En uno de los estudios más citados de Slovic, se les presentó a los participantes la historia de Rokia, una niña de Mali, con su foto y su nombre, y se les pidió que donaran dinero. Donaron generosamente. A otro grupo se le presentó la misma historia, pero acompañada de estadísticas sobre millones de niños afectados por la escasez de alimentos en varios países africanos. La donación promedio bajó. La estadística no sumó compasión: la restó. La cifra grande diluyó a la niña individual. La cara concreta fue ahogada por la abstracción numérica.

La frase que se atribuye a Stalin —"La muerte de un hombre es una tragedia; la muerte de un millón es una estadística"— es, independientemente de quién la haya dicho, una descripción brutalmente precisa de una limitación de nuestra sensibilidad. Nuestra sensibilidad social se formó en mundos donde el sufrimiento tenía cara, voz y proximidad. La empatía —esa capacidad de sentir el dolor ajeno como si fuera propio, de estremecerse con la imagen de un niño atrapado en un pozo— funciona a esa escala. Funciona con caras. Funciona con nombres. Funciona con historias individuales que podemos imaginar como si fueran la nuestra. No funciona con números de ocho cifras, ni con gráficos de barras, ni con informes de Naciones Unidas.

Y esto no es un defecto menor. Es, posiblemente, una de las vulnerabilidades más peligrosas de la especie humana. Porque los problemas que nos amenazan como especie —el cambio climático, las pandemias, la proliferación nuclear— son todos problemas de escala: afectan a miles de millones de personas, se desarrollan a lo largo de décadas, operan a través de mecanismos que ningún cerebro individual puede percibir directamente. Nuestro poder y nuestros sistemas causales alcanzaron escalas planetarias. Nuestra intuición afectiva no los acompaña espontáneamente. Jessica podía hacernos llorar. Trece millones podían convertirse en una cifra. Y en esa diferencia, en ese abismo entre lo que nuestra moral puede abarcar y lo que la realidad exige que abarque, está una de las tragedias fundamentales de nuestra condición.

La escala más grande de la vida social humana es la especie. Ocho mil millones de personas vivas en este instante. Quizás unos ciento diecisiete mil millones han nacido antes que nosotros, aunque para la mayor parte de ese cálculo estamos contando sombras: no hay datos demográficos para casi toda la prehistoria. A esta escala, diferencias que en escalas inferiores parecen definitivas dejan de parecer fronteras naturales. Vistas desde la escala de la especie, un banquero de Zúrich y un pastor masái tienen genomas abrumadoramente semejantes. Comparten la misma arquitectura corporal, los mismos sistemas de órganos, la misma capacidad de sufrir y de amar. Las diferencias biológicas entre ellos existen, pero son minúsculas comparadas con la arquitectura común de la especie. Socialmente, entre ambos puede abrirse un abismo.

Casi nadie piensa a la escala de la especie. Es demasiado grande. No hay instinto que la sostenga, no hay emoción que la alimente, no hay rostro que la encarne. Jessica tenía una cara. La humanidad no. Los intentos de pensar a esa escala han sido siempre actos de voluntad intelectual contra la gravedad del tribalismo. La Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, es uno de esos intentos. "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos", dice el artículo primero. Es una frase hermosa. Es una frase que opera a la escala de la especie. Y es una frase que, casi ocho décadas después, ningún Estado ha conseguido realizar plenamente, porque los gobiernos operan a la escala de la nación, y a la escala de la nación los seres humanos no son todos iguales: son ciudadanos o extranjeros, legales o ilegales, nuestros o de ellos.

El cambio climático es un problema genuinamente planetario. El clima no reconoce fronteras, aunque sus daños están brutalmente mal repartidos: la mortalidad por inundaciones, sequías y tormentas es muchas veces mayor en las regiones más vulnerables. No puede resolverse a la escala de la nación, porque las emisiones de un país calientan el planeta de todos. Para enfrentar el cambio climático, la especie humana tendría que actuar como especie: coordinarse, sacrificarse, pensar a largo plazo, subordinar los intereses nacionales a un interés colectivo que abarca a ocho mil millones de personas y a todas las generaciones que vendrán después. Y hasta ahora lo hace con una dificultad extraordinaria. Nuestra cognición social se formó en comunidades incomparablemente más pequeñas. Nuestros ciclos electorales miden años mientras el problema se despliega en décadas. Nuestros mercados no incorporan automáticamente el costo de lo que les haremos a quienes todavía no nacieron. Y nuestros Estados compiten entre sí por ventajas que el clima, indiferente a las fronteras, volverá irrelevantes.

Hay algo trágico y algo cómico en esta situación. Somos la única especie del planeta que puede concebir su propia escala —que puede, con la imaginación, abarcar los ocho mil millones y entender que son un solo grupo—. Pero somos incapaces de sentir a esa escala. Podemos pensarla. No podemos vivirla. Podemos saber que existen ocho mil millones. Podemos escribir derechos para todos ellos. Podemos calcular cuánto carbono emiten y cuántos morirán bajo distintos escenarios. Pero no existe una perspectiva desde la cual ocho mil millones de personas puedan comparecer simultáneamente ante nuestra sensibilidad como ocho mil millones de individuos. Y la distancia entre lo que podemos pensar y lo que podemos sentir es, quizás, la definición más precisa de la condición humana en este siglo.

Hay un experimento mental que los filósofos de la ética usan desde hace décadas. Se llama el dilema del tranvía. Un tranvía fuera de control va a atropellar a cinco personas atadas a las vías. Podés desviar el tranvía hacia otra vía, pero en esa otra vía hay una persona. ¿Desviás el tranvía, matando a una persona para salvar a cinco? La mayoría dice que sí. Cinco vidas contra una: la cuenta parece clara.

Ahora cambiemos la escala de la acción. No estás frente a las vías. Estás en un puente sobre las vías, y al lado tuyo hay un hombre corpulento. Si lo empujás del puente, su cuerpo detendrá el tranvía y salvará a las cinco personas. ¿Lo empujás? La mayoría dice que no. La cuenta es la misma —una vida por cinco—, pero algo cambió. ¿Por qué cinco contra uno parece una cuenta cuando hay una palanca, pero deja de parecer una cuenta cuando hay que poner las manos sobre un cuerpo? El neurocientífico Joshua Greene encontró que los dilemas que involucran fuerza personal directa activan procesos emocionales de una manera que los dilemas mediados por un mecanismo no activan. Pero no es solo cercanía física. También intervienen el uso del cuerpo del otro como instrumento, la intención, la estructura causal del acto. No sabemos exactamente qué produce la diferencia. Sabemos que la diferencia existe.

La ética, como la empatía, no escala linealmente. Pero lo que cambia no es solamente el número de personas involucradas. Lo que cambia es la cantidad de intermediaciones entre una decisión y el cuerpo que recibe sus consecuencias. Con una mano, causa y consecuencia caben en la misma escena: el que actúa ve el rostro, siente el peso, escucha el grito. Matar a una persona que conocés, cuya cara has visto, cuya voz has escuchado, es un acto que la mayoría de los seres humanos no puede cometer sin quebrarse psicológicamente. Pero a medida que se interponen capas —una orden, una pantalla, una cadena de mando, una institución, un formulario—, el vínculo entre quien decide y quien padece se adelgaza. Un presidente firma una orden y un dron ejecuta un ataque a diez mil kilómetros de distancia: entre la firma y la muerte se interponen autorizaciones, inteligencia, operadores, máquinas y kilómetros. Nadie realiza por sí solo el acto completo. La acción queda distribuida entre tantas manos que ninguna siente el peso entero. A esa escala, la muerte no se ve. Se administra.

Robert McNamara, secretario de Defensa de Estados Unidos, fue durante décadas símbolo de la cuantificación de la guerra: el hombre que convertía operaciones militares en métricas, sistemas y porcentajes de eficiencia. Supervisó la escalada en Vietnam, donde cientos de miles de civiles murieron bajo bombardeos. Pero al final de su vida, en el documental The Fog of War, McNamara volvió sobre un episodio anterior: los bombardeos incendiarios contra ciudades japonesas en 1945, cuando trabajaba bajo el general Curtis LeMay. LeMay, recordaba McNamara, había dicho que si Estados Unidos perdía la guerra, probablemente los habrían juzgado como criminales. "¿Qué hace inmoral algo si perdés y no inmoral si ganás?", se preguntó McNamara frente a la cámara, décadas después, sin encontrar la respuesta. Lo extraordinario no es que McNamara hubiera operado a una escala donde los muertos se convertían en cifras. Es que la abstracción nunca consiguió borrar completamente el problema moral. Volvió sobre él. Hizo una película para volver sobre él. La escala puede separar al que decide del que muere. No siempre consigue que el que decide deje de saberlo.

Y no hace falta ir a la guerra para ver este efecto. Una decisión presupuestaria puede alterar probabilidades de enfermedad y muerte sin que ninguna víctima individual lleve escrito en el cuerpo qué línea del presupuesto contribuyó a matarla. Entre la firma y la consecuencia pueden interponerse meses, instituciones, mediaciones, cadenas causales tan largas que el vínculo termina convertido en una diferencia decimal entre dos tasas. Nadie empujó a nadie desde un puente. Pero las tasas cambiaron. Y detrás de cada décima de punto hay cuerpos que la décima no nombra. La distancia moral entre el que firma y el que muere no es solamente una distancia de geografía. Es una distancia de escala: de cuántas capas de intermediación caben entre una decisión y sus efectos sobre un cuerpo.